INTRODUCCIÓN
En el año 451 A. D. el Concilio de Calcedonia se reunió y
formuló la fe de la Iglesia respecto a la persona de Cristo, y declaró que
"lo reconoce en sus dos naturalezas, inconfundibles, incambiables,
indivisibles, e inseparables; estas naturalezas se distinguen en que no se
pierden por la unión, sino que más bien la propiedad de cada una de ellas se preserva,
y en que concurren en una persona y en una Subsistencia, no repartidas o divididas
entre dos personas".
Esta formulación es negativa, principalmente, y sólo procura conservar
la verdad en contra de diferentes conceptos heréticos. Afirma claramente la fe
de la Iglesia primitiva respecto a la Persona de Cristo, pero no intenta
explicar el misterio que envuelve, un misterio que no es susceptible de
explicación natural.
Se permitió al gran milagro central de la historia presentarse
en toda su grandeza, la suprema paradoja, para usar el lenguaje bartiano, Dios
y hombre en una persona. Se nos dice únicamente lo que Jesús es, sin ningún
intento de mostrarnos cómo se convirtió en lo que es. La gran verdad enunciada
es que el Hijo eterno de Dios tomó sobre sí nuestra humanidad, y no como Brunner
nos lo recuerda, que el hombre Jesús adquirió la divinidad.
La declaración del Concilio de Calcedonia da testimonio de un
movimiento de Dios hacia el hombre más bien que viceversa. Han pasado siglos
desde aquel tiempo; pero exceptuando ciertas explicaciones, la iglesia
realmente nunca ha llegado más allá de la fórmula de Calcedonia.
Siempre ha reconocido que la encarnación es un misterio que
desafía toda explicación. Y así seguirá siendo porque es el milagro de los
milagros. Diversos intentos se han hecho en el curso del tiempo para dar una
explicación psicológica de la persona de Jesucristo, pero todas estaban
destinadas a fracasar, porque Él es el Hijo de Dios, el verdadero Dios, y una explicación
psicológica de Dios está fuera de toda discusión. Los párrafos siguientes
tienen el propósito de darnos una breve declaración de la doctrina de la
Iglesia.
DECLARACIÓN DEL CONCEPTO QUE LA IGLESIA TIENE
RESPECTO A LA PERSONA DE CRISTO
DEFINICIÓN DE LOS TÉRMINOS "NATURALEZA" Y
"PERSONA"
Intentando llegar al adecuado entendimiento de la doctrina, es
necesario conocer el significado exacto de los términos "naturaleza"
y "persona", tal como se usan en esta conexión. El término
"naturaleza" denota la suma total de todas las cualidades esenciales
de una cosa, cualidades que la hacen ser lo que es. Una naturaleza es una
sustancia poseída en común, con todas las cualidades esenciales de tal sustancia.
El término "persona" denota una sustancia completa
capacitada con la razón, y, consecuentemente, un sujeto responsable de sus
propias acciones. La personalidad no es una parte esencial e integral de una naturaleza,
pero es como si dijéramos, la meta hacia la cual se dirige. Una persona es una naturaleza
con algo adicional, es decir la individualidad con subsistencia independiente.
Pues bien, el Logos tomó una naturaleza humana que no estaba
personalizada, que no existía por sí misma.
PROPOSICIONES EN LAS QUE SE DECLARA EL CONCEPTO DE LA
IGLESIA
1. Hay en el Mediador una sola persona, el Logos inmutable. El
Logos proporciona la base de la personalidad de Cristo. No obstante, no sería
correcto decir que la persona del Mediador es divina y nada más. La encarnación
lo constituyó en una persona compleja, formada de dos naturalezas, El es el
Dios hombre.
2. La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una
persona humana. El Logos no adoptó una persona humana, porque si no, tuviéramos
dos personas en el Mediador, pero sencillamente tomó una naturaleza humana.
Brunner declara que este es el misterio de la persona de Jesucristo que en el
punto en donde nosotros tenemos una persona pecaminosa, El tiene o más bien es,
la persona divina del Logos.
3. Al mismo tiempo, no es correcto hablar de la naturaleza humana
de Cristo como impersonal. Esto es cierto sólo en el sentido de que esta
naturaleza no tiene subsistencia independiente por sí misma. No obstante,
hablando estrictamente, la naturaleza humana de Cristo no fue impersonal, ni
siquiera por un momento.
El Logos tomó esa naturaleza haciéndola subsistencia personal
consigo mismo. La naturaleza humana tiene subsistencia personal en la persona
del Logos. Está en la persona más bien que sin la persona.
4. Por esa precisa razón no estamos autorizados para hablar de la
naturaleza humana de Cristo como imperfecta o incompleta. Su naturaleza humana
no carece de ninguna de las cualidades esenciales que pertenecen a esa
naturaleza y tiene también individualidad, es decir, subsistencia personal en
la persona del Hijo de Dios.
5. Esta subsistencia personal no debe confundirse con la
conciencia y el libre albedrío. El hecho de que la naturaleza humana de Cristo,
en y por sí misma no tenga subsistencia personal, no significa que no tenga
conciencia y voluntad. La iglesia ha tomado la posición de que esto corresponde
a la naturaleza más bien que a la persona.
6. La persona divina, que poseía naturaleza divina desde la
eternidad, tomó una naturaleza humana, y ahora tiene las dos. Esto debe ser
sostenido en contra de aquellos que, si bien admiten que la persona divina tomó
una naturaleza humana, ponen en peligro la integridad de las dos naturalezas al
concebirlas como que fueron fundidas o mezcladas para hacer un tertium quid,
una clase de naturaleza divina humana.
PRUEBAS BÍBLICAS DE LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO
La doctrina de las dos naturalezas en una persona trasciende los
límites de la razón humana.
Es la expresión de una realidad supersensible, y de un misterio
incomparable que no tiene alguna analogía en la vida del hombre tal como la
conocemos, y que no encuentra apoyo en la razón humana, y por tanto, puede
aceptarse únicamente por la fe en la autoridad de la Palabra de Dios. Por esa
razón es doblemente necesario poner cuidadosa atención a lo que la Biblia
enseña sobre este punto.
EN LA BIBLIA NO HAY EVIDENCIA DE UNA DOBLE
PERSONALIDAD
En primer lugar hay una consideración negativa de mucha
importancia. Si hubiera habido una personalidad doble en Jesús esperaríamos
naturalmente encontrar algunas huellas de ella en la Escritura; pero no hay ni
un solo rasgo de ello. No hay distinción de un "yo" y un "tú"
en la vida íntima del Mediador, tal como lo encontramos en lo que se relaciona
con el ser trino de Dios, en donde una persona se dirige a la otra, Sal 2: 7;
40: 7, 8; Juan 17: 1, 4, 5, 21-24.
Además, Jesús nunca usó el plural al referirse a El mismo, según
lo hace Dios en Gen 1: 26; 3: 22; 11: 7. Podría parecer como que Juan 3: 11 es
un ejemplo a propósito. El plural es peculiar pero con toda probabilidad se
refiere a Jesús y a los que estaban asociados con El, en oposición a Nicodemo y
al grupo representado por él.
LAS DOS NATURALEZAS ESTÁN PRESENTADAS EN LA ESCRITURA
COMO UNIDAS EN UNA PERSONA
Hay pasajes de la Escritura que se refieren a las dos
naturalezas de Cristo pero en los cuales se ve con perfecta evidencia que se
trata de una sola persona, Rom. 1: 3, 4; Gál. 4: 4, 5; Fil. 2: 6-11. En varios
pasajes se declara que están unidas las dos naturalezas. La Biblia en ninguna
parte enseria que la divinidad en abstracto, o algún poder divino, se unió a, o
se manifestó en, una naturaleza humana ; sino siempre dice que la naturaleza
divina en concreto, es decir, la persona divina del Hijo de Dios se unió a una
naturaleza humana, Juan 1 : 14 ; Rom. 8 : 3 ; Gál. 4: 4; 9 : 5 ; I Tim. 3 : 16;
Heb. 2 : 11-14 ; I Juan 4: 2, 3
SE HABLA DE UNA PERSONA EN TÉRMINOS QUE RESULTAN
VERDADEROS CUALQUIERA QUE SEA LA NATURALEZA DE QUE SE TRATE.
Repetidamente los atributos de una naturaleza se declaran como
predicados de la persona, en tanto que la persona se designa por un título
derivado de la otra naturaleza. Por una parte los atributos y las acciones
humanas son el predicado de la persona, en tanto que se le designa como un
título divino, Hech. 20: 28; I Cor. 2: 8; Col. 1: 13, 14. Y por la otra parte, los
atributos y las acciones divinas son el predicado de la persona en tanto que se
le designa por un título humano, Juan 3: 13; 6: 62; Rom. 9: 5.
LOS EFECTOS DE LA UNIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS EN UNA
PERSONA NO HAY NINGÚN CAMBIO ESENCIAL EN LA NATURALEZA DIVINA
La doctrina de la creación y la doctrina de la encarnación
constituyen siempre un problema en relación con la inmutabilidad de Dios. Esto
ya lo señalamos al discutir aquel atributo.
Cualquiera que sea la manera de resolver este problema, debe
sostenerse que en la encarnación la naturaleza divina no se sujeta a ningún
cambio esencial. Esto significa que permanece impasible, es decir, incapaz de
sufrir y morir, libre de la ignorancia y fuera del alcance de la debilidad y de
la tentación.
Es bueno acentuar el hecho de que la encarnación fue un acto
personal. Es mejor decir que la persona del Hijo de Dios se encarnó, que decir que
la naturaleza divina se apropió la carne humana. Si los teólogos Reformados
hablan a veces de la naturaleza divina como encarnada, lo hacen con el sentido
de "no inmediatamente sino mediatamente", para usar el lenguaje de la
teología escolástica; consideran esta naturaleza no absolutamente, y en sí
misma, sino en la persona del Hijo de Dios.
El resultado de la encarnación fue que el Salvador divino
pudiera ser ignorante y débil, tentado, y sufrir y morir, no en su naturaleza
divina, sino derivativamente, por estar en posesión de una naturaleza humana.
DE LA ENCARNACIÓN RESULTO UNA TRIPLE COMUNICACIÓN
1. A communicatio idiomatum, o una comunicación de propiedades.
Esto quiere decir que las propiedades de las dos naturalezas, la humana y la
divina, son de la persona y por tanto se atribuyen a la persona.
La persona puede considerarse todopoderosa, omnisciente,
omnipresente, etc., pero también puede llamarse, un hombre de dolores, de
limitado conocimiento y poder, y sujeto a las necesidades y a las miserias
humanas. Debemos tener cuidado de no entender el término como que indica que
alguna cosa peculiar a la naturaleza divina fue comunicada a la naturaleza
humana, o viceversa; o de que hay una interpenetración de las dos naturalezas
como resultado de lo cual la divina se humaniza, y la humana se deifica (Roma).
La deidad no puede participar de la debilidad humana; ni el
hombre puede participar de ninguna de las perfecciones esenciales de la
divinidad.
2. A communicatio apotelesmatum, o, operationum. Esto significa
que la obra redentora de Cristo, y particularmente el resultado final de ella,
la apotelesma tiene un carácter divino humano. Analizando esto podemos decir
que significa:
A. Que la causa eficiente de la obra redentora de Cristo es ese
sujeto personal uno e indivisible en Cristo.
B. Que ésta se produce mediante la cooperación de las dos
naturalezas.
C. Que cada una de estas naturalezas obra con su propia y especial
enérgeia
D. Que a pesar de todo esto el resultado forma una unidad
indivisible porque es la obra de una sola persona.
3. A communicatio charismatum, o, gratiarum. Esto significa que la
naturaleza humana de Cristo desde el primer momento de su existencia estuvo
adornada con toda clase de dones ricos y gloriosos, por ejemplo
A. La gratia unionis cum persona tou logou, es decir, la gracia y
la gloria de estar unida al divino Logos, llamada también la gratia eminentiae,
por lo cual la naturaleza humana se eleva por arriba de todas las criaturas, y
hasta se convierte en objeto de la adoración
B. La gratia habitualis, que consiste de aquellos dones del
Espíritu particularmente los del intelecto, de la voluntad y el poder, mediante
los cuales la naturaleza humana de Cristo fue exaltada muy por arriba de todas las
criaturas inteligentes. Su impecabilidad, el non posse pecare, debiera mencionarse
aquí de manera especial.
EL DIOS HOMBRE ES EL OBJETO DE LA ORACIÓN
Otro efecto de la unión es que el Mediador, tal como existe hoy,
es decir, en dos naturalezas, es el objeto de nuestra oración. Debe tenerse
presente que el honor adorationis no pertenece a la naturaleza humana como tal,
sino que le pertenece únicamente en virtud de su unión con el Logos divino,
quien en su verdadera naturaleza es adorabilis.
Debemos distinguir entre el objeto y la base de esta adoración.
El objeto de nuestra adoración religiosa es el Dios-hombre, Jesucristo, pero la
base sobre la que lo adoramos está en la persona del Logos
LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ES UN MISTERIO
La unión de las dos naturalezas en una persona es un misterio
que no podemos comprender, y el cual, por esa razón precisa, a menudo es
negado. A veces se le ha comparado con la unión del cuerpo y el alma en el
hombre; y hay algunos puntos de similaridad.
En el hombre hay dos sustancias, materia y espíritu, unidas en
la forma más estrecha y, no obstante, sin mezclarse; así también en el
Mediador. En el hombre el principio de la unidad, la persona, no tiene su
asiento en el cuerpo sino en el alma; en el Mediador no está ese asiento en la
naturaleza humana sino en la divina.
Como la influencia del alma sobre el cuerpo y la del cuerpo
sobre el alma es un misterio, así también es la conexión de las dos naturalezas
en Cristo y su influencia mutuamente recíproca. Todo lo que acontece en el cuerpo
y en el alma se atribuye a la persona; y de ese modo todo lo que tiene lugar en
las dos naturalezas de Cristo resulta predicado de la persona. A veces a un
hombre se le llama de acuerdo con su elemento espiritual cuando algo se hace
predicado de él, y se aplica más particularmente al cuerpo, y viceversa.
De manera semejante las cosas que se aplican solamente a la
naturaleza humana de Cristo también se atribuyen a Él cuando se nombra según su
naturaleza divina, y viceversa. Así como es un honor para el cuerpo estar unido
con el alma, así también es un honor para la naturaleza humana de Cristo estar
unida con la persona del Logos. Por supuesto, que la comparación es defectuosa.
No ilustra la unión de lo divino y lo humano, de lo infinito y
lo finito. Ni siquiera ilustra la unidad de dos naturalezas espirituales en una
sola persona. En el caso del hombre el cuerpo es material y el alma es
espiritual. Es una unión maravillosa, pero no tan maravillosa como la unión de las
dos naturalezas en Cristo.
LA DOCTRINA LUTERANA DE LA COMUNICACIÓN DE ATRIBUTOS
DEFINICIÓN
DE LA POSICIÓN LUTERANA
Los luteranos difieren de los Reformados en su doctrina de la
communicatio idiomatum.
Enseñan que los atributos de una naturaleza se atribuyen a la
otra sobre la base de su transferencia actual, y sienten que únicamente
mediante tal transferencia puede asegurarse la unidad verdadera de la persona.
Esta posición no envuelve una negación del hecho de que los atributos de ambas
naturalezas puedan atribuirse a la persona, sino que añade algo a ella en
interés, según ellos lo ven, de la unidad de la persona.
No siempre presentan su doctrina en la misma forma. Lutero y
algunos de los primitivos luteranos hablaron ocasionalmente de una comunicación
en ambas direcciones desde la naturaleza divina hacia la humana y también desde
la humana hacia la divina. No obstante, en el desarrollo subsecuente de la
doctrina, la comunicación de la naturaleza humana a la divina pronto se perdió
de vista y solamente se acentuó la de la divina a la humana.
De allí siguió una limitación todavía más grande. Los escolásticos
luteranos distinguieron entre los atributos operativos de Dios (omnipotencia,
omnipresencia y omnisciencia), y sus atributos pasivos (infinidad, eternidad,
etc.), y enseñaron que únicamente los primeros fueron transferidos a la
naturaleza humana. Todos estuvieron de acuerdo en que la comunicación tuvo
lugar al tiempo de la encarnación.
Pero surgió, naturalmente, la pregunta de cómo puede acomodarse
esto con el cuadro de Cristo en los evangelios, que no es el retrato de un hombre
omnisciente y omnipresente. Esto dio lugar a diferencias de opinión. Según algunos,
Cristo necesariamente utilizó estos atributos durante su humillación; pero lo
hizo en secreto; en tanto que según los otros el ejercicio de ellos estuvo
sujeto a la voluntad de la persona divina, quien voluntariamente los dejó
inoperantes en el transcurso de su humillación.
La oposición a esta doctrina se ha repetido de modo palpable en
la Iglesia luterana. Se ha señalado que es inconsistente con la idea de un
desarrollo de veras humano en la vida de Cristo, tan claramente enseñado por
Lutero mismo. La insistencia del gran Reformador en la comunicación de
atributos encuentra su explicación en parte en sus tendencias místicas, y en
parte en sus enseñanzas respecto a la presencia física de Cristo en la Cena del
Señor.
OBJECIONES
A ESTA DOCTRINA LUTERANA
Hay varias objeciones a la doctrina luterana de la communicatio
idiomatum.
1. No tiene fundamento Escritural. Si quiere inferirse de una
declaración como la de Juan 3: 13, entonces debe, consistentemente, inferirse
de I Cor. 2: 8 que la capacidad para sufrir fue comunicada a la naturaleza
divina. No obstante, los luteranos retroceden ante semejante conclusión.
2. Implica una fusión de las naturalezas divina y humana en
Cristo. Los luteranos hablan como si los atributos pudieran abstraerse de la
naturaleza, y pudieran comunicarse, aunque las naturalezas permanecieran
separadas; pero la sustancia y los atributos no pueden separarse. Mediante una
comunicación de atributos divinos a la naturaleza humana, esa naturaleza como
tal deja de existir. La omnipresencia y la omnisciencia no son compatibles con
la humanidad. Semejante comunicación resulta una mixtura de lo divino y lo
humano, que la Biblia conserva separados estrictamente.
3. En la forma en que actualmente los luteranos, por lo general,
aceptan la doctrina, ésta sufre de inconsistencia. Si los atributos divinos se
comunican a la naturaleza humana, ésta también debe comunicarse a la divina. Y
si algunos atributos se comunican, todos deben comunicarse. Pero los luteranos
evidentemente no se atreven a ir hasta este extremo, y por lo tanto se detienen
a medio camino.
4. Es inconsistente con el cuadro del Cristo encarnado durante el
tiempo de su humillación, tal como lo encontramos en los Evangelios. Este no es
el cuadro de un hombre omnipresente y omnisciente. La explicación luterana de
esta inconsistencia no ha servido para recomendar a los mismos luteranos al
pensamiento de la Iglesia en general y ni siquiera al de algunos de los
seguidores de Lutero.
5. Esta doctrina en realidad destruye la encarnación. Los
luteranos distinguen entre la incarnatio y la exinanitio. El Logos es el sujeto
únicamente del primero. Hace que la naturaleza humana sea receptiva para que
habite la plenitud de la divinidad, y le comunique algunos de sus atributos
divinos. Pero al hacer esto, virtualmente abroga la naturaleza humana
asimilándola a la divina. De este modo queda sólo la divina.
6. Prácticamente también tuerce la distinción entre el estado de
humillación y el de exaltación. Brenz hasta dice que estos no fueron estados
sucesivos, sino que coexistieron en la vida terrenal del Cristo. Para escapar
de la dificultad, los luteranos introdujeron la doctrina de la exinanitio, de
la que resulta que no el Logos sino el Dios-hombre, Cristo es el sujeto, es
decir, que Cristo se anonadó casi por completo, o que puso a un lado los
atributos divinos. Algunos hablan de que los usó constantemente, pero en
secreto, y otros dicen que los usó de manera intermitente.
LA
DOCTRINA DE LA KENOSIS EN VARIAS FORMAS
A mediados del Siglo XIX una nueva forma de Cristología apareció
en las teorías kenóticas. Encontró especial favor entre los luteranos, pero
también entre algunos teólogos Reformados. Representó parte de un intento de
atraer a los luteranos y a los sectores Reformados de la iglesia a un estrecho
acercamiento. Los abogados de este nuevo concepto quisieron hacer plena
justicia a la realidad e integridad de la humanidad de Cristo, y acentuar la
magnitud de la negación y el sacrificio de sí mismo.
PRESENTACIÓN
DE LA DOCTRINA
El término "kénosis" se usa teológicamente en doble
sentido. Originalmente fue usado por los teólogos luteranos para denotar la
limitación propia, no del Logos, sino del Dios hombre, mediante la cual El,
para cumplir con su humillación, puso a un lado el uso de sus atributos
divinos.
No obstante, en la enseñanza de los kenotistas se subrayaba la
doctrina de que el Logos en la encarnación quedó despojado de sus atributos
transitivos, o de todos ellos; quedó reducido a una mera potencialidad, y
luego, en unión con la naturaleza humana, se desarrolló de nuevo en una persona
divina humana. Las formas principales en las que se enserió esta doctrina son
las siguientes:
1. La teoría de Thomasius, Delitzsch y Crosby. Thomasius distingue
entre los atributos absolutos y los atributos esenciales de Dios, por ejemplo,
el poder, la santidad, la verdad y el amor absolutos, y sus atributos relativos
que no son esenciales a la divinidad, por ejemplo la omnipotencia, la omnipresencia
y la omnisciencia; y sostiene que el Logos en tanto que retiene su propia
conciencia de ser divino, puso esto a un lado para tomarse una naturaleza
verdaderamente humana.
2. La teoría de Gess y H. W. Beecher. Esta teoría es mucho más
completa. La Touche habla de ella como "encarnación por suicidio
divino". El Logos se despotencializó de tal manera de todos sus atributos
divinos que literalmente cesó en sus funciones cósmicas y en su conciencia
eterna durante los arios de su vida terrenal. La conciencia del Logos se hizo
absolutamente la de un alma humana, y, consecuentemente, pudo tomar y tomó el
lugar del alma humana en Cristo. De esta manera la verdadera humanidad de
Cristo quedó defendida hasta los límites de la impecabilidad.
3. La teoría de Ebrard. Ebrard conviene con Gess en hacer que el
Logos encarnado ocupe el lugar del alma humana. El Hijo eterno dejó su
condición eterna, y en una perfecta y propia limitación aceptó la forma de
existencia centrada al modo de la vida humana. Pero con El, ésta reducción de
sí mismo no llegó a una completa despotencialización del Logos. Retuvo las
propiedades divinas, pero quedaron en posesión del Dios-hombre en la forma
oportunamente apropiada al modo humano de la existencia.
4. La teoría de Martensen y Gore. Martensen postuló la existencia
de una doble vida en el Logos encarnado desde dos centros de vida, no
comunicados entre sí.
Permaneciendo en el seno de Dios continuaba funcionando en la
vida trinitaria y también en sus relaciones cósmicas con el mundo como Creador
y sustentador. Pero al mismo tiempo El, como el Logos despotencializado, unido
con una naturaleza humana, nada supo de sus funciones trinitarias y cósmicas, y
solamente sabía que él era Dios en un sentido en que ese conocimiento es
posible a las facultades humanas.
LA SUPUESTA BASE ESCRITURAL DE ESTA DOCTRINA
Los kenotistas buscan apoyo bíblico para su doctrina,
especialmente en Fil. 2: 6-8; pero también en II Cor. 8: 9 y Juan 17: 5. El
término "kénosis" se deriva del verbo principal en Fil. 2: 7,
ekénosen. En la American Revised Versión esto se traduce "se vació".
El Dr. Warfield considera que esto es una traducción errónea.159 El verbo se
encuentra nada más en otros cuatro pasajes del Nuevo Testamento, es decir, Rom.
4: 14; I Cor. 1: 17; 9: 15; II Cor. 9: 3.
En todos estos pasajes, se usa figurativamente y significa
"vaciar", "de ningún efecto", "de ningún valor",
de "ninguna reputación.160 Si aquí entendemos de esta manera, la palabra
significa sencillamente que Cristo se hizo a sí mismo de valor nulo, de ninguna
reputación, no defendió sus prerrogativas divinas, sino que tomó la forma de un
criado.
Pero aun si tomamos la palabra en su sentido literal, no
sostiene la teoría de la kénosis. La sostendría, si entendiéramos que lo que El
puso a un lado fue la morphe theou (forma de Dios), y luego concibiéramos el
término morphe estrictamente como el carácter esencial o específico de la
divinidad. Con toda probabilidad morphe debe entenderse de este modo, pero el
verbo ekénosen no se refiere a morphe theou, sino a einai isa theoi (en
dativo), es decir, su existencia sobre base de igualdad con Dios.
El hecho de que Cristo tomó la forma de un siervo no envuelve
que haya puesto a un lado la forma de Dios. No hubo cambio de la una por la
otra. Aunque El preexistía en la forma de Dios, Cristo no contó su carácter de ser
igual a Dios como un honor que no pudiera dejar pasar sino que se despojó
tomando la forma de siervo. Y bien, ¿Qué significa que haya tomado forma de
siervo? Un estado de sujeción en el cual uno está llamado a prestar obediencia.
Y lo contrario a esto es un estado de soberanía en el que uno
tiene derecho de mandar. El estado de igualdad con Dios no denota un modo de
ser, sino un estado que Cristo cambió por otro estado.
OBJECIONES
A LA DOCTRINA DE LA KENOSIS
1. La teoría está basada sobre la concepción panteísta de que Dios
y el hombre no son absolutamente diferentes sino que el uno puede transformarse
en el otro. La idea hegeliana de devenir se aplica a Dios, y se borra la línea
absoluta de separación.
2. Es del todo subversiva de la doctrina de la inmutabilidad de
Dios, la cual se enseña con toda claridad en la Escritura, Mal. 3: 6; Sant. 1:
17, y que también está implicada en la idea exacta de Dios. Lo absoluto y lo
mutable se excluyen mutuamente; y un Dios mutable ciertamente no es el Dios de
la Escritura.
3. Significa una destrucción práctica de la Trinidad, y por tanto,
desaloja a nuestro verdadero Dios. El Hijo humanizado, despojado por sí mismo
de sus atributos divinos, no podría ser ya la subsistencia divina participante
de la vida trinitaria.
4. Da por sentada una relación demasiado libre entre el modo
divino de existencia, los atributos divinos, y la esencia divina, cuando habla
de los primeros como si pudieran separarse perfectamente de la última. Todo
esto resulta confuso y envuelve el error central ya condenado en relación con
la doctrina católico romana de la transubstanciación.
5. No resuelve el problema que intentaba resolver. Deseaba
asegurar la unidad de la persona, y la realidad de la humanidad del Señor. Pero
seguramente, la unidad personal no se asegura tomando un Logos humano como
co-existente con un alma humana. Tampoco se sostiene la realidad de la
humanidad sustituyendo el alma humana por un Logos despotencializado. El Cristo
de los kenotistas no es Dios ni hombre. Según las palabras del Dr. Warfield su
naturaleza humana queda convertida en "una deidad completamente
despedazada".
La teoría kenotista gozó de grande pero breve popularidad en
Alemania, sin embargo, ya en realidad dejó de existir allí. Cuando comenzó a
desaparecer encontró defensores en Inglaterra que fueron eruditos como D. W.
Forrest, P. T. Forsyth, Ch. Gore, R. L. Ottley y H. R. Mackintosh. Actualmente
encuentra poquísimo apoyo.
LA
TEORÍA DE LA ENCARNACIÓN GRADUAL
Dorner fue uno de los primeros y de los más grandes opositores a
la doctrina de la kénosis.
Se tomó la tarea de sugerir otra teoría que en tanto que escapa
de los errores del kenotismo haría plena justicia a la humanidad de Cristo. Se
propuso resolver el problema por medio de la teoría de una encarnación gradual
o progresiva. Según Él, la encarnación no fue un acto consumado en el momento
de la concepción de Jesús, sino un proceso gradual por medio del cual el Logos
se unió en una medida cada vez más grande con el único y representativo hombre
(prácticamente una nueva creación), Cristo Jesús, hasta que la plena unión
quedó finalmente consumada en el momento de la resurrección.
La unión produjo un Dios-hombre con una conciencia singular y
una sola voluntad. En este Dios-hombre el Logos no suplió la personalidad, pero
le dio su cualidad divina. Esta teoría no encuentra sostén en la Escritura, la
que siempre representa la encarnación como un hecho instantáneo, más bien que
como un proceso. Condujo lógicamente al nestorianismo o a la doctrina de las
dos personas en el Mediador.
Y puesto que encuentra el asiento verdadero de la personalidad
en el hombre Jesús, es abiertamente subversiva de la preexistencia efectiva de
nuestro Señor. Rothe y Bovon son dos de los más importantes defensores de esta
doctrina.
La diferencia crítica entre las teorías antiguas y las realmente
modernas respecto a la persona de Cristo, descansa en el hecho de que estas
últimas, según se deduce también de la teoría de Dorner, distinguen la persona
del Logos concebida como un modo especial de la vida personal de Dios, de la
personalidad de Cristo como una persona concretamente humana, divina únicamente
en cualidad. Según los conceptos modernos no es el Logos sino el hombre Jesús
el que constituye el yo en Cristo.
La personalidad de Jesús es humana en su tipo de conocimiento, y
también en su crecimiento moral; pero al mismo tiempo es receptiva únicamente
de lo divino, y de esta manera es el clímax de una encarnación de la cual la
humanidad misma es la expresión cósmica general. Esto es verdad también refiriéndonos
a la teoría sugerida por Sanday en su obra Christologies Ancientand Modern, teoría
que procura dar una explicación psicológica de la persona de Jesús para hacer
justicia tanto al Jesús humano como al divino. Acentúa el hecho de que la
conciencia subconsciente es el asiento propio de toda habitación divina, o de
la acción divina sobre el alma humana; y sostiene que la misma o un yo
correspondiente, subconsciente, es también el asiento adecuado o lugar de la
deidad del Cristo encarnado.
La conciencia ordinaria de Jesús fue conocimiento humano, pero
aparecieron en él ocasionalmente destellos de conocimiento divino procedentes
de su yo subconsciente. Esta teoría ha sido criticada severamente.
Atribuye a la vida subconsciente del hombre una importancia que
no tiene; supone equivocadamente que la deidad puede ser localizada en un lugar
particular de la persona de Cristo, y sugiere un cuadro de este que lo presenta
como conocedor de su deidad sólo en una forma intermitente, lo que no está en
armonía con los datos de la Escritura. Una vez más revela la locura de tratar
de dar una explicación psicológica de la persona de Cristo.
Además de Sandy algunos de los representantes más influyentes de
la Cristología moderna son Kunze, Schaeder, Kaehler, Moberly, y Du Bose.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. ¿Qué cambio efectuó el Siglo XVIII en la Cristología?
2. ¿Qué causas contribuyeron a la extensa y actual negación de la
deidad de Cristo?
3. ¿Cómo tratan los críticos negativos las pruebas bíblicas de la
deidad de Cristo?
4. ¿Tuvieron éxito los de la Liberal-Jesús-School al presentar un
cuadro aceptable de Jesús que se compaginara verdaderamente con los hechos?
5. ¿Cuál es la diferencia entre el Jesús de la historia y el
Cristo de la fe, y para qué sirve?
6. ¿Qué hay acerca del argumento aut Deus auto horno non bonus?
7. ¿Cómo ha sido puesta en peligro algunas veces la realidad de la
humanidad de Cristo?
8. ¿Había en Cristo una sola conciencia o había dos?
9. ¿Había en El una o dos voluntades?
10. ¿Sobre qué bases se niega la conciencia mesiánica de Jesús?
11. ¿Cómo puede defenderse la conciencia mesiánica de Jesús?
12. ¿Consideró Jesús su carácter mesiánico únicamente como una
dignidad que sería suya en el futuro?
13. ¿Tiene la escuela escatológica alguna ventaja sobre la escuela
ancha?
14. ¿En qué difieren las teorías de los reformados, los luteranos y
el católico romanos acerca de la unión de las dos naturalezas en Cristo?
15. ¿Qué es lo que sobre este punto enseña la Fórmula de Concordia?
16. ¿Qué fue la controversia Giessen Tuebingen?
17. ¿Cómo concibieron esta unión Kant, Hegel y Scheleiermacher?
18. ¿En qué sentido revela la teoría de la kénosis la influencia de
Hegel?
19. ¿Cómo afectó el concepto moderno de la inmanencia de Dios a las
más recientes Cristologías?
20. ¿La teoría psicológica de Sanday es una estructura aceptable?