LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN GENERAL
LA DIFERENCIA ENTRE ESTADO Y CONDICIÓN
Debe recordarse que, aunque la palabra "estado"
algunas veces es sinónima de "condición", la palabra tal como se
aplica a Cristo denota en esta conexión un carácter de relación más que de
condición. En general un estado y una condición deben distinguirse como sigue:
Un estado es la posición o estatus que uno guarda en la vida, y en particular
el modo de relación forense en el que uno se coloca ante la ley, en tanto que
una condición es el modo de existencia personal, especialmente según la
determinan las circunstancias de la vida.
Aquel que ante un tribunal de justicia resulta culpable se
encuentra en un estado de culpa o de condenación al que por lo general sigue
una condición de encarcelamiento con todos sus resultados de vergüenza y
privaciones. En la teología los estados del Mediador se consideran,
generalmente, acompañados de las condiciones resultantes.
De hecho, los estados diferentes de humillación y exaltación
según se acostumbra definirlos, tienen la tendencia de poner más de relieve las
condiciones que los estados. No obstante, los estados son más importantes que
las condiciones y así deben considerarse. En el estado de humillación Cristo
estuvo bajo la ley, no únicamente como regla de vida, sino como la condición
del pacto de obras, y aun bajo la condenación de la ley; pero en el estado de exaltación
está libre de la ley, habiendo cumplido la condición del pacto de obras y habiendo
pagado el castigo del pecado.
LA DOCTRINA DE LOS ESTADOS DE CRISTO EN LA HISTORIA
La doctrina de los estados de Cristo realmente procede del Siglo
XVII, aunque se encuentran ya rastros de ella en los escritos de los
reformadores, y hasta en algunos de los Padres de la Iglesia primitiva. Se
desarrolló primero entre los luteranos cuando procuraron poner en armonía su
doctrina de la communicatio idiomatum con la humillación de Cristo tal como se
contempla en los evangelios; pero pronto fue adoptada también por los reformados.
No obstante, difirieron en cuanto al sujeto verdadero de los
estados. Según los luteranos es la naturaleza humana de Cristo, pero según los
Reformados es la persona del Mediador. Hubo mucha diferencia de opinión sobre
el asunto hasta entre los luteranos. Bajo la influencia de Scheleiermacher la
idea de los estados del Mediador desapareció por grados de la teología.
Debido a su tendencia panteizante las líneas de división entre
el Creador y la criatura prácticamente fueron borradas. El énfasis se deslizó
del Dios trascendente al Dios inmanente; y el Dios soberano cuya ley es la
medida de lo justo desapareció. En efecto, la idea de lo justo objetivo fue
desterrada de la teología, y bajo semejantes condiciones se hizo imposible
mantener la idea de una posición judicial, es decir, de un estado tomado por el
Mediador.
Además, en la medida en que la humanidad de Cristo se acentuó
excluyendo su deidad, y por una parte negando su preexistencia, y por la otra
su resurrección, todo lo referente a su humillación y exaltación perdió su
significado.
El resultado es que en muchas de las publicaciones actuales
sobre dogmática buscamos en vano un capítulo sobre los estados de Cristo.
EL
NÚMERO DE LOS ESTADOS DEL MEDIADOR
Hay diferencia de opinión con respecto al número de los estados
del Mediador. Algunos opinan que si aceptamos que la persona del Mediador es el
sujeto de los estados, se requiere, en estricta lógica, que hablemos de tres
estados o modos de existencia: El estado preexistente de ser eternamente
divino, el estado terrenal de existencia temporal humana, y el estado celestial
de exaltación y gloria.
Pero puesto que podemos hablar de la humillación y exaltación de
la persona de Cristo únicamente considerándolo como Dios hombre, resulta mejor
hablar de dos estados nada más. Los teólogos Reformados encuentran una
anticipación tanto de la humillación como de la exaltación de Cristo en su estado
preexistente; de su humillación, en que El por su voluntad colocó sobre sí
mismo en el pactum salutis para merecer y administrar nuestra salvación; y de
su exaltación, en la gloria que El cómo nuestro futuro Mediador disfrutó desde
antes de la encarnación, compárese Juan 17: 5. Los dos estados están indicados
claramente en II Cor. 8: 9; Gál. 4: 4, 5; Fil. 2: 6-11, Heb. 2: 9.
EL
ESTADO DE HUMILLACION
Fundándose en Fil. 2: 7, 8, la teología Reformada distingue dos
elementos en la humillación de Cristo, es decir:
(1) La kénosis (vaciando, exinanitio), que consiste en haber puesto
El a un lado la divina majestad, la majestad del Soberano Gobernante del
universo, y haber tomado la naturaleza humana en la forma de un siervo ; y:
(2) La tapeínosis (humiliatio), que consiste en haberse sujetado a
las demandas y maldición de la ley, y en que durante toda su vida se hizo
obediente en acción y sufrimiento hasta el extremo límite de una muerte
vergonzosa.
Fundándose en el pasaje de Filipenses puede decirse que el elemento
esencial y central en el estado de humillación se encuentra en el hecho de que aquel
que era Señor de toda la tierra, el supremo Legislador, se colocó bajo la ley cumpliendo
en beneficio de su pueblo con todas las obligaciones representativas y penales que
ella imponía. Por esto se hizo legalmente responsable de nuestros pecados y se
atrajo la maldición de la ley.
Este estado del Salvador, expresado con brevedad en las palabras
de Gál. 4: 4, "nacido bajo la ley", se refleja en la correspondiente
condición, que se describe en las diversas etapas de la humillación. En tanto
que la teología luterana habla hasta de ocho estados en la humillación de
Cristo, la teología Reformada menciona por lo general cinco, es decir: (1) la encarnación, (2) el sufrimiento, (3) la muerte, (4) el entierro y (5) el
descenso al hades.
LA
ENCARNACIÓN Y EL NACIMIENTO DE CRISTO
Bajo este tema general hay varios puntos que merecen atención.
1. El sujeto de la encarnación. No fue el Dios trino sino la
segunda persona de la Trinidad la que tomó la naturaleza humana. Por esa razón
es mejor decir que el Verbo se hizo carne que decir que Dios se hizo hombre.
Al mismo tiempo debemos recordar que cada una de las personas
divinas estuvo activa en la encarnación, Mat. 1: 20; Luc. 1: 35; Juan 1: 4;
Hech. 2: 30; Rom. 8: 3; Gál. 4: 4; Fil. 2: 7. Esto significa también que la
encarnación no fue, tan sólo, algo que aconteció al Logos, sino que fue de su
parte un cumplimiento activo. Al hablar de la encarnación para distinguirla del
nacimiento del Logos, tiene que acentuarse su participación activa y aceptarse
su preexistencia.
No es posible hablar de la encarnación de uno que no existía de
antemano. Esta preexistencia está íntimamente enseñada en la Escritura:
"En el principio era el Verbo y el Verbo era con Dios y el
Verbo era Dios", Juan 1: 1. "Porque he descendido del cielo",
Juan 6: 38. "Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo que
por amor a nosotros se hizo pobre", II Cor. 8: 9. "El cual, siendo en
forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse. Sino
que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, hecho semejante a los
hombres", Fil. 2: 6, 7.
Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su
Hijo", Gál. 4: 4. El Hijo de Dios, preexistente, acepta la naturaleza
humana y se hace de carne y sangre humana, un milagro que sobrepasa nuestro
entendimiento. Esto prueba claramente que lo infinito puede entrar y entra en
relaciones con lo finito, y que lo sobrenatural puede de alguna manera entrar
en la vida histórica del mundo.
2. La necesidad de la encarnación. Desde los días del
escolasticismo ha estado a debate el asunto de si la encarnación debería
considerarse como envuelta en la idea de la redención, o como incluida ya en la
idea de la creación. Puesto en forma popular, el asunto era si el Hijo de Dios
se habría hecho carne aun en el caso de que el hombre no hubiera pecado.
Ruperto de Deutz fue el primero en afirmar clara y positivamente que se habría
encarnado aún cuando no hubiera habido pecado.
Alejandro de Hales y Duns Escoto participaron de este concepto;
pero Tomás de Aquino tomó la posición de que la razón de la encarnación estaba
en la entrada del pecado en el mundo. Los Reformadores participaron de este
concepto, y las iglesias de la Reforma enseñaron que la encarnación fue
necesaria debido a la caída del hombre.
No obstante, algunos eruditos luteranos y Reformados, entre
ellos Osiander, Rothe, Dorner, Lange, Van Oosterzee, Martensen, Ebrard y
Mestcott, fueron de opinión contraria. Los argumentos que adujeron son como los
que siguen: Un hecho tan estupendo como la encarnación no puede ser contingente
ni tampoco encontrar su causa en el pecado como un hecho accidental y
arbitrario del hombre.
Tiene que haber estado incluido en el plan original de Dios. La
religión antes y después de la caída no puede ser esencialmente diferente. Si
ahora es necesario un Mediador tenía que haber sido necesario también antes de
la caída. Además, la obra de Cristo no está limitada a las operaciones de
expiación y de salvación.
El es Mediador, pero también, es cabeza; El no es únicamente el
arché, sino también el télos de la creación, I Cor. 15: 45-47; Ef. 1: 10,
21-23; 5: 31, 32; Col. 1: 15-17. No obstante, debe notarse que la Escritura
presenta invariablemente la encarnación como condicionada por el pecado del
hombre. La fuerza de aquellos pasajes como Luc. 19: 10; Juan 3: 16; Gál. 4: 4;
I Juan 3: 8 y Fil. 2: 5¬11 no puede quebrantarse fácilmente.
La idea, expresada a veces, de que la encarnación en sí misma
era adecuada y necesaria para Dios, es muy a propósito para conducir a la
noción panteísta de un Dios eterno que se revela en el mundo. No existe, pues,
la dificultad que se relaciona con el plan de Dios y que algunos consideran
gravosa, si consideramos el asunto sub specie aeternitatis.
Hay un solo plan de Dios, y este plan incluye el pecado y la
encarnación desde el mero principio. De consiguiente, en último análisis, la
encarnación fue contingente tanto como la obra completa de redención no por
causa del pecado, sino por causa del beneplácito de Dios. El hecho de que
Cristo también tenga significado cósmico no es necesario negarlo; pero esto también
está ligado con su importancia redentora en Ef. 1: 10, 20-23; Col. 1: 14-20.
3. El cambio efectuado en la encarnación. Cuando se nos dice que
el Verbo se hizo carne no se quiere decir que el Logos dejó de ser lo que había
sido antes. En cuanto a su ser esencial el Logos fue exactamente el mismo antes
y después de la encarnación. El verbo egéneto en Juan 1 : 14 (la palabra se
hizo carne) en verdad no significa que el Logos se cambió en carne, y que de
esta manera alteró su esencia natural, sino nada más que tomó aquel carácter
particular, que adquirió una forma adicional sin que en ninguna manera se
cambiara su naturaleza original. Sigue siendo el infinito e inmutable Hijo de
Dios.
Además, la afirmación de que el Verbo se hizo carne no significa
que se apropió una persona humana, ni que por otra parte haya tenido únicamente
un cuerpo humano. La palabra sarx (carne) denota aquí naturaleza humana, que
consiste de cuerpo y alma. La palabra se usa en un sentido algo parecido en
Rom. 8: 3; I Tim. 3: 16; I Juan 4: 2; II Juan 7 (compárese Fil. 2: 7).
4. La encarnación constituyó a Cristo uno de los miembros de la
raza humana. En oposición a las enseñanzas de los anabaptistas, nuestra
confesión afirma que Cristo hizo suya la naturaleza humana tomándola de la
sustancia de su madre. La opinión en boga entre los anabaptistas era que el
Señor trajo su naturaleza humana desde el cielo, y que María fue únicamente el
conducto o canal por medio del cual pasó esa naturaleza. Fundándose en este
concepto su naturaleza humana resultaría en verdad una creación nueva, parecida
a la nuestra, pero no conectada orgánicamente con la nuestra.
Se descubre desde luego la importancia de oponerse a este
concepto. Si la naturaleza humana de Cristo no se derivó del mismo tronco de la
nuestra, sino que únicamente se parecía a la nuestra, entonces no existe tal
relación entre Él y nosotros como la que se necesita para hacer que su
mediación sea eficaz para nuestro bien.
5. La encarnación se efectuó por medio de una concepción
sobrenatural y un nacimiento virginal. Nuestra confesión afirma que la
naturaleza humana de Cristo "fue concebida en el vientre de la
bienaventurada virgen María por el poder del Espíritu Santo, sin intervención
del hombre". Esto acentúa el hecho de que el nacimiento de Cristo nada
tiene de ordinario sino que es sobrenatural, en virtud de lo cual fue llamado
"el Hijo de Dios".
El elemento más importante en relación con el nacimiento de Jesús
fue la operación sobrenatural del Espíritu Santo, porque a causa de eso
únicamente fue posible este nacimiento virginal. La Biblia se refiere a este
hecho particular en Mat. 1: 18-20; Luc. 1: 34, 35; Heb. 10: 5. La obra del Espíritu
Santo en relación con la concepción de Jesús, fue doble;
(1) Fue la causa eficiente de lo que fue concebido en el vientre de
María, y de esta manera se excluyó como factor eficiente la actividad del
hombre. Esto estuvo completamente en armonía con el hecho de que la persona que
iba a nacer no era humana, sino la persona del Hijo de Dios, que como tal no
estaba incluido en el pacto de obras y se encontraba libre de la culpa del
pecado.
(2) El Espíritu Santo santificó la naturaleza humana de Cristo en
su mero principio, y de esta manera lo conservó libre de la corrupción del
pecado. No podemos decir con exactitud como ejecutó el Espíritu Santo esta obra
santificante, porque todavía no se ha entendido lo suficiente de qué modo pasa
la contaminación del pecado ordinariamente de padres a hijos.
Sin embargo, debería notarse que la influencia santificante del
Espíritu Santo no estuvo limitada al momento de la concepción de Jesús, sino
que continuó a través de toda su vida, Juan 3: 34; Heb. 9: 14. Solamente por
medio de esta concepción sobrenatural pudo Cristo nacer de una virgen. La
doctrina del nacimiento virginal está basada en los siguientes pasajes de la
Escritura, Isa. 7: 14; Mat. 1: 18, 20; Luc. 1: 34, 35, y está apoyada también
por Gál. 4: 4.
Esta doctrina fue confesada en la iglesia desde los tiempos
primitivos. Ya nos encontramos con ella en las formas originales del Credo
apostólico, y posteriormente en todas las grandes confesiones de las iglesias
católicas romanas y protestantes. Si en la actualidad se le niega, no se debe
ni a falta de evidencia escritural que la favorezca, ni a falta de sanción eclesiástica,
sino a la conocida aversión general hacia lo sobrenatural.
Los pasajes de la Escritura en los que se basa esta doctrina
sencillamente se desechan de la discusión alegando bases críticas que están
lejos de convencer; y eso a pesar del hecho de que la integridad de la
narración está probada más allá de toda disputa; y se acepta sin base alguna
que el silencio de los otros escritores del Nuevo Testamento respecto al
nacimiento virginal prueba que ellos no estaban informados del supuesto hecho
de un nacimiento milagroso.
Toda clase de intentos ingeniosos se hacen para explicar de qué
manera la historia del nacimiento virginal surgió y ganó actualidad. Algunos la
buscan en las tradiciones hebreas y otros en las gentílicas. No podemos entrar
a discutir aquí el problema y, por tanto, nada más nos referiremos a obras como
las de Machen, The Virgin Birth of Christ; de Orr, The Virgin Birth of Christ;
de Sweet, The Birth and Infancy of Jesús Christ; de Cooke, Did Paul Know the
Virgin Birthr y la de Knowling, The Virgin Birth. Se pregunta a veces si el
nacimiento virginal es asunto de importancia doctrinal.
Brunner declara que él no se interesa para nada en el asunto. Rechaza
la doctrina del nacimiento maravilloso de Cristo y sostiene que fue sólo
natural, pero que en ningún sentido está suficientemente interesado para
defender su idea. Además dice: "La doctrina del nacimiento virginal se
habría abandonado desde hace mucho si no fuera por el hecho de que parece como
que hay intereses dogmáticos que se preocupan por retenerla".
Barth reconoce el milagro del nacimiento virginal, y ve en él
una prueba del hecho de que Dios ha establecido mediante creación un nuevo
principio, condescendiendo en hacerse hombre. También encuentra importancia
doctrinal en el nacimiento virginal. Según él la "herencia
pecaminosa" se transmite por parte del progenitor, de tal manera que
Cristo pudo tomar su "calidad de criatura" siendo nacido de María, y
al mismo tiempo escapó de "la herencia pecaminosa" mediante la
eliminación del padre humano.
En respuesta a la pregunta de si el nacimiento virginal tiene
importancia doctrinal, puede decirse que sería inconcebible que Dios hubiera
hecho nacer a Cristo de una manera tan extraordinaria de no haber servido eso
para un cierto propósito. Este propósito doctrinal puede definirse como sigue:
(1) Cristo tenía que constituirse en el Mesías y el Hijo mesiánico
de Dios. En consecuencia, era necesario que naciera de una mujer, pero también
que no fuera fruto de la voluntad de un hombre, sino que naciera de Dios. Lo
que es nacido de la carne, carne es. Con toda probabilidad este nacimiento
maravilloso de Jesús estaba en el fondo mental de Juan cuando escribió como lo hace
en Juan 1: 13.
(2) Si Cristo hubiera sido engendrado por hombre habría sido una
persona humana, incluida en el pacto de obras, y por lo mismo, también
participante de la culpa común de la humanidad. Pero ahora que no son de Adán
ni su sujeto, ni su ego, ni su persona, y no estando en el pacto de obras, está
libre de la culpa del pecado. Y estando libre de la culpa del pecado su
naturaleza humana puede conservarse libre de la corrupción pecaminosa antes y
después de su nacimiento.
6. La encarnación misma es parte de la humillación de Cristo.
'¿Fue o no la encarnación una parte de la humillación de Cristo? Los luteranos
con su diferencia entre la incarnatio y la exinanitio niegan que haya sido, y
fundan su negativa en el hecho de que la humillación se limitó a su existencia
terrenal, en tanto que su humanidad continúa en el cielo. Cristo tiene todavía
su naturaleza humana; pero no en estado de humillación.
Hubo alguna diferencia de opinión sobre este punto hasta entre
los teólogos Reformados. Parece que esta pregunta tendría que contestarse con discriminación.
Debe decirse que la encarnación considerada absolutamente en abstracto, el mero
hecho de que Dios en Cristo tomara una naturaleza humana, aunque sea un acto de
condescendencia, no fue en sí una humillación, aunque Kuyper dice que fue. Pero
en verdad fue una humillación que el Logos se hiciera "carne", es
decir, naturaleza humana tal como es desde la caída, débil y sujeta al sufrimiento
y a la muerte, aunque libre de la mancha del pecado. Esto parece implicarse en
los pasajes como Rom. 8: 3; II Cor. 8: 9; Fil. 2: 6, 7.
LOS SUFRIMIENTOS DEL SALVADOR
Deben acentuarse varios puntos en relación con los sufrimientos
de Cristo.
1. Sufrió durante toda su vida. En vista del hecho de que Jesús,
hacia el fin de su vida, comenzó a hablar de sus futuros sufrimientos, nos
inclinamos frecuentemente a pensar que las agonías finales constituyeron el
total de sus padecimientos. No obstante, su vida toda fue de sufrimiento. Fue
de por vida el servidor del Señor de los ejércitos, la vida de un inmaculado
asociado diariamente con pecadores, la vida del único santo en medio de un
mundo maldecido por el pecado.
El camino de la obediencia fue para El, a la vez, un camino de
sufrimiento. Sufrió a causa de los repetidos asaltos de Satanás, a causa del
odio e incredulidad de su propio pueblo, y a causa de la persecución de sus
enemigos. Puesto que pisó El solo el lagar, su soledad debe haber sido opresiva
y su sentido de responsabilidad, aplastante. Fue el suyo un sufrimiento
consagrado, creciendo en severidad a medida que se aproximaba al fin. El
sufrimiento que comenzó en la encarnación alcanzó finalmente su clímax en el
passio magna en el final de su vida. Y allí toda la ira de Dios en contra del
pecado cayó sobre El.
2. Sufrió en cuerpo y alma. Hubo una época en que la atención se
fijaba demasiado exclusivamente sobre los sufrimientos corporales del Salvador.
No fue la ciega pena física, como tal, la que constituyó la esencia de su
padecimiento, sino que estuvo sobrecargado con aquel dolor acompañado con
angustia de alma y con un sentido conscientemente mediatorio respecto al pecado
de la humanidad.
Después se hizo costumbre empequeñecer la importancia de sus
padecimientos corporales, puesto que se sentía que el pecado, siendo de una
naturaleza espiritual, tendría que expiarse mediante sufrimientos espirituales
nada más. Estos conceptos unilaterales deben evitarse. Tanto el cuerpo como el
alma fueron afectados por el pecado, y en los dos tenía que hacerse sentir el
castigo.
Además, la Biblia enseña claramente que Cristo sufrió en cuerpo
y espíritu. Agonizó en el huerto en donde su alma se "entristeció sobremanera
hasta la muerte", y fue abofeteado, azotado y crucificado.
3. Varias causas produjeron los sufrimientos de Cristo. En último
análisis todos los sufrimientos de Cristo fueron el resultado del hecho de
haber tomado el lugar de los pecadores vicariamente. Pero debemos distinguir
varias causas próximas, por ejemplo:
A. El hecho de que el Señor del universo haya tenido que ocupar la
posición de sirviente, y es más, la posición de un cautivo o esclavo, y que
aquel que tenía derecho hereditario de mando estuvo sujeto a obedecer.
B. El hecho de que aquel que era puro y santo tuviera que haber
vivido en una atmósfera pecaminosa y corrompida, en asociación diaria con
pecadores, recordando constantemente la grandeza de la culpa con la que estaba cargado
por causa de los pecados de sus contemporáneos
C. Su perfecto conocimiento y clara anticipación, desde el mero
principio de su vida, de los extremos sufrimientos que habían como de
derramarse sobre El en el término de ella. Supo exactamente lo que tenía que
venir y la perspectiva estaba muy lejos de ser agradable
D. Por último, también las privaciones de la vida, las tentaciones
del diablo, el odio y rechazamiento de su pueblo, y el maltrato y las
persecuciones a las que estuvo sujeto.
4. Los sufrimientos de Cristo fueron únicos. A veces hablamos de
los sufrimientos "ordinarios" de Cristo, cuando pensamos que fueron
el resultado de las causas ordinarias de miseria en el mundo. Pero deberemos
recordar que estas causas fueron mucho más numerosas para el Salvador que lo
que son para nosotros.
Además, aun estos sufrimientos comunes tuvieron un carácter
extraordinario en el caso de Cristo, y por tanto, fueron únicos. Su capacidad
de sufrimiento se midió por el carácter ideal de su humanidad, con su
perfección ética y con su sentido de justicia, santidad y veracidad. Nadie pudo
sentir lo penetrante del dolor, la pena, y el mal moral como lo sintió Jesús.
Pero aparte de estos sufrimientos más comunes hubo también los sufrimientos
causados por el hecho de que Dios hiciera caer sobre El nuestras iniquidades
como un diluvio. Los sufrimientos del Salvador no fueron meramente naturales,
sino también el resultado de un hecho positivo de Dios, Isa. 53: 6, 10.
Entre los sufrimientos más particulares del Salvador debemos
colocar también las tentaciones en el desierto, y las agonías del Getsemaní y del
Gólgota.
5. Los sufrimientos de Cristo en las tentaciones. Fueron las
tentaciones parte integral de los sufrimientos de Cristo. Fueron tentaciones
que encontró en el camino del sufrimiento, Mat. 4: 1-11 (y paralelos); Luc. 22:
28; Juan 12: 27; Heb. 4: 15; 5: 7, 8.
Su ministerio público comenzó con un período de tentación, pero
todavía después se repitieron las tentaciones, en intervalos, hasta llegar al
oscuro Getsemaní.
Únicamente por haber entrado a pruebas idénticas a las de los
hombres, en sus tentaciones, pudo Jesús convertirse en el sumo sacerdote
profundamente compasivo, y alcanzar las alturas de una perfección probada y
triunfante, Heb. 4: 15; 5: 7-9. No debemos defraudar la realidad de las
tentaciones de Jesús en su carácter de último Adán, aun cuando sea muy difícil
concebir a uno que no podía pecar, y que no obstante, podía ser tentado.
Se han sugerido varias maneras para remediar esta dificultad,
por ejemplo, que en la naturaleza humana de Cristo, como en la del primer Adán,
había la nuda possibilitas peccandi, la mera posibilidad abstracta de pecar
(Kuyper); que la santidad de Jesús era una santidad ética, la cual había alcanzado
un alto desarrollo por medio de la tentación y manteniéndose en ésta (Bavinck);
y que las cosas con las que Cristo fue tentado fueron en sí mismas perfectamente
legales, y apelaron a instintos y apetitos perfectamente naturales (Vos).
Pero a pesar de todo esto el problema permanece, ¿cómo fue
posible que uno que en concreto, es decir tal como estaba constituido, no pudiera
pecar ni estuviera inclinado al pecado y que, no obstante, fuera sometido a
verdaderas tentaciones?
LA
MUERTE DEL SALVADOR
Los sufrimientos del Salvador culminaron, finalmente, en su
muerte. En relación con esto se deben acentuar los siguientes puntos.
1. La extensión de su muerte. Resulta natural que cuando hablamos
de la muerte de Cristo tengamos en esta conexión, primero que todo, la idea de
una muerte física que consiste en la separación del cuerpo y del alma. Al mismo
tiempo deberemos recordar que esto no agota la idea de la muerte tal como se
presenta en la Escritura.
Allí se la mira con un concepto sintético del cual la muerte
física se considera únicamente como una de sus manifestaciones. La muerte es la
separación de Dios, pero esta separación puede verse de dos modos diferentes.
El hombre se separa de Dios a causa del pecado, y la muerte es el resultado
natural, de tal manera que se puede decir que el pecado es muerte. Pero no fue
en este sentido en el que Jesús quedó sujeto a ella, puesto que El no tenía
pecado personal.
En relación con esto debe recordarse que la muerte no es
únicamente la consecuencia natural del pecado, sino sobre todo es el castigo
judicial impuesto y cumplido sobre el pecado. Es Dios mismo retirándose primero
del hombre con las bendiciones de la vida y de la felicidad para luego en su
ira volver a visitarlo.
Hay que considerar la muerte de Cristo desde este punto de vista
judicial. Dios impuso el castigo de la muerte sobre el Mediador, judicialmente,
puesto que éste emprendió por su voluntad el pago de la pena por el pecado de
la raza humana. Habiéndose apropiado Cristo la naturaleza humana, con todas sus
debilidades, tal como existía después de la caída, y habiéndose hecho, de esta
manera, semejante a nosotros en todas las cosas, con excepción única del
pecado, se sigue que la muerte operó en El desde el mero principio y se
manifestó en muchos de los sufrimientos a los cuales El se sometió.
Fue un varón de dolores y experimentado en quebranto. El
Catecismo de Heidelberg dice correctamente que "durante el tiempo que
vivió en la tierra, pero especialmente en el final de su vida, llevó en su alma
la ira de Dios en contra del pecado de toda la raza humana" Estos
sufrimientos fueron seguidos por su muerte en la cruz. Pero. Esto no fue todo;
estuvo sometido no sólo a la muerte física sino también a la eterna, aunque
esto lo sufrió intensiva y no extensivamente, cuando agonizó en el jardín y cuando
clamó en la cruz, "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?"
Durante un breve período de tiempo sufrió la ira infinita en
contra del pecado hasta el final y salió victorioso. Esto fue posible para El
únicamente a causa de su naturaleza extraordinaria. No obstante en este punto
nos debemos poner en guardia contra un error. La muerte eterna en el caso de
Cristo no consistió en una abrogación de la unión del Logos con la naturaleza
humana, ni en que la naturaleza divina hubiera sido dejada de Dios, ni en que
el Padre hubiera retirado su amor y beneplácito de la persona del Mediador.
El Logos permaneció unido con la naturaleza humana aun cuando el
cuerpo estaba en la tumba; la naturaleza divina no podía ser abandonada de
Dios; y la persona del Mediador estaba y continuaba siendo objeto del favor
divino. La muerte eterna se dejó ver en la conciencia humana del Mediador como
un sentimiento de ser dejado de Dios.
Esto implica que la naturaleza humana, durante un momento,
perdió el consuelo consciente que debería derivar de su unión con el Logos
divino y el sentido del amor divino, y se sintió dolorosamente consciente de la
plenitud de la ira divina que estaba cayendo sobre El. Pero no hubo
desesperación, porque aun en la más negra hora, en tanto que exclama que está
abandonado, dirige su oración a Dios.
2. El carácter judicial de su muerte. Era del todo esencial que
Cristo no muriera de muerte natural ni de muerte accidental; y que no muriera
por la mano de un asesino, sino bajo sentencia judicial. Tenía que ser contado
con los transgresores, tenía que ser condenado como un criminal. Además, por
arreglo providencial de Dios, tenía que ser procesado y sentenciado por un juez
romano.
Los romanos tenían el genio de la ley y la justicia, y
representaban el más alto poder judicial del mundo. Se podía esperar que un
proceso delante de un juez romano serviría para probar nítidamente la inocencia
de Jesús, y así sucedió, de tal manera que quedó perfectamente claro que no fue
condenado porque hubiera cometido crimen alguno.
Fue un testimonio al hecho de que, como lo dice el Señor:
"Fue cortado de la tierra de los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo
fue herido". Y cuando, a pesar de todo, el juez romano condenó al
inocente, también verdaderamente se condenó él y condenó a la justicia humana,
tal como la aplicó; pero al mismo tiempo, como representante del poder judicial
más alto en el mundo, que por la gracia de Dios funcionaba y dispensaba
justicia en el nombre de Dios, impuso sentencia sobre Jesús.
La sentencia de Pilato fue también la sentencia de Dios, aunque
sobre bases enteramente diferentes. Fue también significativo que Cristo no
haya sido decapitado o apedreado para morir. La crucifixión no era una forma
judía de castigo, sino romana. Se consideraba tan infame e ignominiosa que no
se aplicaba a los ciudadanos romanos sino solamente a la escoria de la
humanidad, a los más viles criminales y a los esclavos.
Muriendo de esa muerte, Jesús cumplió las demandas extremas de
la ley. Al mismo tiempo, murió de muerte maldita y dio de este modo la
evidencia del hecho que se había convertido en maldición por causa nuestra, Deut.
21: 23; Gál. 3: 13.
EL
ENTIERRO DEL SALVADOR
Parecía que la muerte de Cristo era la última etapa de su
humillación, especialmente en atención a una de las últimas palabras que habló
en la cruz, "Consumado es". Pero aquella palabra con toda
probabilidad se refiere al sufrimiento activo que padeció, es decir, el sufrimiento
en el cual El mismo tomó una parte activa. Esto, es cierto, terminó cuando murió.
Es claro que su entierro formó parte también de su humillación. Nótese, especialmente,
lo siguiente:
1. El regreso del hombre al polvo del que fue tomado, se presenta
en la Escritura como parte del castigo del pecado, Gen 3 : 19.
2. Varias declaraciones de la Biblia implican que la estancia del
Salvador en la tumba fue una humillación, Sal 16: 10; Hech. 2: 27, 31; 13: 34;
35. Fue un descenso al hades, en sí mismo, lúgubre y espantoso, un lugar de
corrupción, aunque en él Cristo fue preservado de ella.
3. El entierro es un descenso, y por tanto una humillación del
pecador.
4. Hay cierto acuerdo entre las etapas, en la obra objetiva de
redención y. el orden de la aplicación subjetiva del trabajo de Cristo. La
Biblia habla de que el pecador ha sido sepultado con Cristo. Pues bien, esto
tiene que ver con el rechazamiento del viejo hombre y no con el hecho de
vestirse del nuevo, compárese Rom. 6: 1-6.
En consecuencia, también el entierro de Jesús forma parte de su
humillación. Su entierro, además, no sólo sirvió para probar que Jesús
verdaderamente había muerto, sino también para quitar de los redimidos los
terrores de la tumba, y para santificar la de ellos.
EL
DESCENSO DEL SALVADOR AL HADES.
1. Esta doctrina en el Credo de los Apóstoles. Después de que el
Credo de los Apóstoles ha mencionado los sufrimientos, muerte y sepultura del
Señor, continúa con las palabras "descendió a los infiernos (hades)".
Esta afirmación no estaba en el Credo desde muy al principio, ni es tan
universal como las otras. Por primera vez se usó en la forma del Credo de
Aquilea (alrededor del 390 A. D.), "Descendit in interna". Entre los
griegos algunos tradujeron "inferna" por "hades", y otros
por "partes bajas".
Algunas formas del Credo en donde se encuentran estas palabras
no hacen mención del entierro de Cristo, en tanto que, en las formas romana y
oriental, se menciona por lo general el entierro, pero no el descenso al hades.
Rufino hace notar que estas últimas formas contienen la idea del descenso en la
palabra "sepultado". No obstante, posteriormente, la forma romana del
Credo añadió la afirmación de que estamos tratando, después de mencionar el
entierro. Calvino arguye correctamente que para aquellos que las añaden después
de la palabra "sepultado", debe denotar algo adicional.
Debe recordarse que estas palabras no se encuentran en la Escritura,
y que no se basan en declaraciones directas de la Biblia como el resto de los
artículos del Credo.
2. La base bíblica de esta expresión. Hay cuatro pasajes de la
Biblia que especialmente debemos considerar aquí.
A. Ef. 4:9, "Y eso de que subió ¿qué es, sino que también
había descendido primero a las partes bajas de la tierra?" como
equivalente a "infierno". Pero esta es una interpretación dudosa. El
Apóstol arguye que el ascenso de Cristo presupone un descenso. Pues bien, lo
opuesto de la ascensión es la encarnación, compárese Juan 3: 13. De aquí que la
mayoría de los comentadores toman la expresión como refiriéndose tan sólo a la
tierra. La expresión puede derivarse del Salmo 139: 15 y referirse más
particularmente a la encarnación
B. I Ped. 3: 18, 19, que habla de Cristo como "siendo a la
verdad muerto en la carne, pero vivificado en espíritu; en el cual también fue
y predicó a los espíritus encarcelados". Este pasaje se refiere, según se
supone, al descenso al infierno y al propósito del descenso. El Espíritu a que
se refiere tiene que entenderse que es el alma de Cristo, y la predicación de
que se habla debió haber tenido lugar entre su muerte y la resurrección. Pero
lo uno es precisamente tan imposible como lo otro.
El Espíritu mencionado no es alma de Cristo sino el espíritu
vivificante, y fue ese mismo Espíritu viviente por el que Cristo predicó. La
interpretación que comúnmente dan los protestantes a este pasaje es que Cristo
en espíritu predicó por medio de Noé a los desobedientes que vivieron antes del
diluvio, que eran espíritus aprisionados cuando Pedro escribió, y por lo mismo,
podían ser designados de ese modo.
Bavinck considera que esto es insostenible e interpreta el
pasaje como que se refiere a la ascensión, la que él considera como una rica,
triunfal y poderosa predicación a los espíritus en prisión.
C. I Ped. 4: 4-6, particularmente el versículo 6, que dice como
sigue: "Porque por eso también ha sido predicado el evangelio a los
muertos, para que sean juzgados en carne según los hombres pero vivan en
espíritu según Dios." En relación con esto el Apóstol advierte a los
lectores que no deben vivir el resto de su vida en la carne conforme a la
concupiscencia de los hombres, sino conforme a la voluntad de Dios, aun cuando
con ello ofendan a sus anteriores compañeros y sean ultrajados por ellos,
puesto, que éstos tendrán que dar cuenta de sus hechos a Dios que está listo
para juzgar a los vivos y a los muertos.
Los "muertos" a quienes el evangelio fue predicado evidentemente
todavía no estaban muertos cuando se les predicó, puesto que el propósito de
esta predicación era en parte "que pudieran ser juzgados según los hombres
en la carne". Esto podría haber tenido lugar sólo durante la vida terrenal
de ellos. Con toda probabilidad el escritor se refiere a los mismos espíritus
aprisionados de los que ya habló en el capítulo precedente.
D. Sal 16: 8-10 (compárese Hech. 2: 25-27, 30, 31). Especialmente
el versículo 10 es el que viene a consideración aquí, "porque no dejarás
mi alma en el Seol ni permitirás que tu santo vea corrupción". Pearson
partiendo de este pasaje llega a la conclusión de que el alma de Cristo estuvo
en el infierno (hades) antes de la resurrección, porque se nos dice que no fue
dejada allí. Pero debemos notar lo siguiente:
I. La palabra nephesh (alma) se usa con frecuencia en el hebreo
como pronombre personal y Sheol como el estado de muerte.
II. SI entendemos aquí de esa manera esta palabra, tendremos un
claro paralelismo de sinónimos. La idea expresada sería que Jesús no fue dejado
en poder de la muerte.
III. Esto está en perfecta armonía con la interpretación de Pedro en
Hech. 2: 30, 31, y la de Pablo en Hecho. 13: 34, 35. En los dos casos está citado
el salmo para probar la resurrección de Jesús.
3. Interpretaciones diferentes de esta expresión del Credo.
A. La iglesia católica la toma para dar a entender que, después de
su muerte, Cristo fue al Limbus Patrum, en donde los santos del Antiguo
Testamento estaban esperando la revelación y aplicación de la redención de
Cristo, y les predicó el evangelio, y los sacó de allí para llevarlos al cielo.
B. Los luteranos consideran al descenso al hades como el primer
paso de la exaltación de Cristo. El fue al bajo mundo para revelar y consuman
su victoria sobre Satanás y los poderes de las tinieblas, y para pronunciar
contra ellos sentencia de condenación. Algunos luteranos colocan esta marcha triunfal
entre la muerte de Cristo y su resurrección; otros después de la resurrección.
C. La Iglesia de Inglaterra sostiene que, entre tanto que el cuerpo
de Cristo estuvo en la tumba, el alma fue al hades, más en particular, al
paraíso, la morada de las almas de los justos, y les dio una muy amplia
exposición de la verdad.
D. Calvino interpreta la frase metafóricamente como refiriéndose a
los sufrimientos penales de Cristo en la cruz, en donde El, de verdad, sufrió
las angustias del infierno. Similarmente lo hace el Catecismo de Heidelberg. Según
la posición acostumbrada entre los Reformados, las palabras se refieren no solamente
a los sufrimientos en la cruz sino también a las agonías del Getsemaní.
E. Verdaderamente la Escritura no enseña un descenso literal de
Cristo al infierno. Además, hay serias objeciones a este concepto. No pudo
haber descendido al infierno en el cuerpo, porque éste estaba en la tumba.
Si descendió realmente al infierno, tenía que haber sido
solamente en su alma, y esto indicaría que solamente la mitad de su naturaleza
humana participó en esta etapa de su humillación (o de su exaltación), Además, en
tanto que Cristo no se levantara de los muertos no llegaría la hora de una
marcha triunfal tal como la consideran los luteranos.
Y, finalmente, en la hora de su muerte Cristo encomendó su
espíritu al Padre. Esto parece indicar que El estaría pasivo más bien que
activo desde el momento de su muerte hasta levantarse de la tumba. En resumen,
parece mejor combinar dos pensamientos:
I. Que Cristo sufrió las penas del infierno antes de su muerte, en
el Getsemaní, y en la cruz, y
II. Que entró a la más profunda humillación en el estado de muerte.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. ¿Cómo se relacionaron el estado y la condición, recíprocamente,
en el caso de Adán cuando cayó?
2. ¿Y en el caso del Verbo cuando se hizo carne?
3. ¿Y cómo se relacionan en la redención de los pecadores?
4. ¿Se corresponden siempre el estado y la condición de una
persona?
5. ¿Cómo puede definirse el estado de humillación?
6. ¿Qué quiere decir Kuyper cuando hace distinción entre el status
generis y el status modi?
7. ¿Hay alguna prueba bíblica del nacimiento virginal aparte de la
qué hay en los evangelios de Mateo y de Lucas?
8. ¿Cuáles son las consecuencias doctrinales del nacimiento
virginal?
9. ¿Se han encontrado adecuadas las teorías acerca del origen
mítico de la idea del nacimiento virginal?
10. ¿Qué entendemos al decir que Cristo se sometió a la ley?
11. ¿Qué relación legal guarda Cristo como Mediador durante su
humillación?
12. ¿Se sujetó inherentemente la naturaleza humana de Cristo a la
ley de la muerte?
13. ¿La muerte eterna en el caso de Cristo incluyó todos los
elementos comprendidos en la muerte eterna de los pecadores?
14. ¿Cómo puede concebirse el entierro del Salvador como una prueba
de que verdaderamente murió?