INTRODUCCIÓN
Hay una relación muy estrecha entre la doctrina del hombre y la
doctrina de Cristo. La primera se ocupa del hombre considerándolo creado a la
imagen de Dios, dotado de verdadero conocimiento, justicia y santidad, pero
quedando a causa de su voluntaria transgresión de la ley de Dios despojado de
su verdadera humanidad y transformado en un pecador. Señala al hombre como una
criatura de Dios, sumamente privilegiada, llevando todavía algunos de los
rasgos de su gloria original; pero como criatura que perdió su derecho de
primogenitura, su verdadera libertad, justicia y santidad originales.
Esto significa que la doctrina dirige su atención, no únicamente,
ni siquiera en primer lugar, al carácter que tiene el hombre como criatura,
sino a su pecaminosidad. Acentúa la distancia ética que hay entre Dios y el
hombre, distancia que resultó de la caída del hombre, y que ni los hombres ni
los ángeles pueden cerrar; y equivale definitivamente a un grito que pide el auxilio
divino. La Cristología es en parte la respuesta a ese grito.
Nos relaciona con el trabajo objetivo de Dios en Cristo para
cerrar la brecha y para suprimir la distancia. Nos presenta a Dios acercándose
al hombre, quitando las barreras que separan a Dios y al hombre mediante el
cumplimiento de las condiciones de la ley en Cristo y restaurando al hombre a
su bendita comunión.
La antropología ya dirige su atención a la provisión de gracia
de Dios para un pacto de amistad con el hombre, pacto que provee lo necesario
para una vida de bendita comunión con Dios; pero es un pacto que resulta
efectivo únicamente en, y por medio de Cristo. Por tanto, se sigue de necesidad
la doctrina de Cristo como Mediador del pacto. Cristo, tipificado y predicado
en el Antiguo Testamento como Redentor del hombre, vino en la plenitud del
tiempo, para habitar entre los hombres y para hacer efectiva una reconciliación
eterna.
LA DOCTRINA DE
CRISTO ANTES DE LA REFORMA HASTA LLEGAR AL CONCILIO
DE CALCEDONIA
En la primitiva literatura cristiana Cristo sobresale a la vez
como humano y divino; el Hijo del Hombre, pero también el Hijo de Dios. Se
sostiene su carácter inmaculado y se le considera propiamente digno de
adoración. Naturalmente, el problema presentado por Cristo considerado a la vez
Dios y hombre, y las dificultades envueltas en un concepto semejante, no lo
sintió en su plenitud el pensamiento primitivo cristiano y sólo amaneció sobre
él con la luz de la controversia.
Era natural que el judaísmo con su firme énfasis sobre el
monoteísmo ejerciera considerable influencia sobre los primitivos cristianos de
extracción judía. Los ebionitas (o al menos una parte de ellos) se sintieron
constreñidos a negar la deidad de Cristo para sostener el monoteísmo.
Consideraron a Cristo como un mero hombre, hijo de José y de María, que en su
bautismo fue capacitado para ser el Mesías mediante el descenso del Espíritu
Santo sobre El.
Hubo otros en la Iglesia primitiva cuya doctrina de Cristo fue
estructurada sobre rasgos semejantes. Los alogistas (negaban que Jesús fuera el
Logos), que rechazaron los escritos de San Juan porque consideraron que su
doctrina del Logos estaba en conflicto con el resto del Nuevo Testamento,
vieron también en Jesús un mero hombre, aunque nacido maravillosamente de una
virgen, y enseñaron que Cristo descendió sobre él (Jesús) en el bautismo,
confiriéndole poderes sobrenaturales.
En lo esencial esta era la posición de los monarquianos
dinámicos. Pablo de Samosata, su representante principal, distinguió entre
Jesús y el Logos. Consideró al primero como un hombre semejante a cualquier
otro hombre, nacido de María, y al segundo como la razón divina impersonal, que
hizo su morada en Cristo en un sentido muy sobresaliente, a partir del tiempo
de su bautismo, y así lo capacitó para su gran tarea.
Atendiendo a esta negación, fue parte de la tarea de los
primeros apologistas defender la doctrina de la deidad de Cristo.
Si hubo algunos que sacrificaron la deidad de Cristo a su
humanidad, también hubo otros que procedieron a la inversa. Los gnósticos
fueron influenciados en alto grado por el concepto dualista de los griegos, en
el cual la materia como inherentemente mala se representa en abierta oposición
al espíritu; y por una tendencia mística a considerar las cosas terrenales como
representaciones alegóricas de los grandes procesos cósmicos de redención.
Rechazaron la idea de una encarnación, una manifestación de Dios en forma visible,
puesto que envolvía un contacto directo del espíritu con la materia. Harnack
dice que la mayoría de ellos consideraron a Cristo como un espíritu
consubstancial con el Padre.
Según algunos de ellos Cristo descendió sobre d hombre Jesús a
la hora de su bautismo, pero lo dejó de nuevo antes de la crucifixión; mientras
que según otros se tomó un cuerpo que no era otra cosa más que un fantasma. Los
monarquianos modalistas negaron también la humanidad de Cristo, en parte para
sostener su deidad, y en parte para preservar la unidad del Ser divino. Vieron
en Cristo solamente un modo o manifestación del Dios único en el cual no
reconocieron ninguna distinción de personas.
Los anti-gnósticos y los padres alejandrinos se encargaron de la
defensa de la deidad de Cristo, pero al hacerlo no escaparon en absoluto del
error de representarlo como subordinado del Padre. Hasta el mismo Tertuliano
enserió una especie de subordinación, pero especialmente Orígenes, el cual no
dudó de hablar de una subordinación en cuanto a la esencia. Esto se convirtió
en un escalón para el arrianismo, pues en éste Cristo se distingue del Logos
como la razón divina y se le presenta como una criatura súper-humana y
pre-temporal, la primera de las criaturas, que no es Dios y que, no obstante,
es más que hombre.
Atanasio se opuso a Arria y defendió firmemente la posición de
que el Hijo es consustancial con, y de la misma esencia que el Padre, posición
que fue adoptada oficialmente por el concilio de Nicea en 321 D. C. El semi-arrianismo
propuso una vía media declarando que el Hijo es de una esencia similar a la del
Padre.
Cuando la doctrina de la deidad del Hijo quedó establecida
oficialmente, surgió, como es natural, la pregunta acerca de la relación que
guardan entre sí las dos naturalezas de Cristo.
Apolinar ofreció una solución al problema. Aceptando el concepto
tricotómico de los griegos acerca del hombre concepto que le hacía consistir,
de cuerpo, alma y espíritu, tomó la posición de que el Logos ocupaba el lugar
del espíritu (pneuma) en el hombre, lugar que él consideraba como el asiento
del pecado. Su interés principal era asegurar la unidad de la persona de
Cristo, sin sacrificar su verdadera divinidad; y también defender la pureza de Cristo.
Pero lo hizo así a
expensas de la completa humanidad del Salvador, y en consecuencia, su posición
fue condenada explícitamente por el Concilio de Constantinopla en Una de las
cosas por las que Apolinar contendía era la unidad de la persona de Cristo. Que
esta unidad verdaderamente estaba en peligro se hizo perfectamente claro en la posición
que tomaron los de la escuela de Antioquía, quienes exageraron la distinción de
las dos naturalezas de Cristo.
Teodoro de Mopsuestia y Nestorio acentuaron la completa humanidad
de Cristo y concibieron la habitación del Logos en El como una morada espiritual
únicamente, tal como también la gozan los creyentes, aunque no en el mismo grado.
Vieron en Cristo un hombre en igualdad con Dios, en alianza con Dios,
participante del propósito de Dios, pero no en unidad con Él, la unidad de una
sola vida personal, sino un Mediador como compuesto de dos personas.
En oposición a ellos Cirilo de Alejandría acentuó con firmeza la
unidad de la persona de Cristo y según lo estimaron sus oponentes negó las dos
naturalezas. Aunque probablemente aquellos lo mal entendieron, Eutico y sus
seguidores apelaron en verdad a él, cuando defendieron la posición de que la naturaleza
humana de Cristo fue absorbida por la divina, o de que las dos se fundieron en una
sola naturaleza, posición que envolvía la negación de las dos naturalezas de
Cristo El
Concilio de Calcedonia en el año 451 condenó los dos conceptos
anteriores y mantuvo la unidad de la persona de Cristo tanto como sus dos
naturalezas.
DESPUÉS DEL CONCILIO DE CALCEDONIA
Durante algún tiempo el error de los eutiquianos fue seguido por
los monofisitas y los monotelitas, pero finalmente fue vencido por la Iglesia.
El peligro posterior de que la naturaleza humana de Cristo se considerara como
enteramente impersonal fue advertido por Leoncio de Bizancio cuando señaló que
no es impersonal sino personal, teniendo subsistencia personal en la persona
del Hijo de Dios. Juan de Damasco, en quien la Cristología de Oriente alcanzó
su más alto desarrollo, añadió la idea de que hay en Cristo una identificación
esencial de lo divino y de lo humano, una comunicación de los atributos divinos
con la naturaleza humana, de tal manera que esta última se deifica, y podemos
decir también que Dios sufre en la carne.
Juan de Damasco mostró una tendencia a reducir la naturaleza
humana a la posición de un mero órgano o instrumento del Logos, no obstante, admite
que hay una cooperación de las dos naturalezas y que una sola persona es la que
actúa y quiere en cada una de esas naturalezas, aunque la voluntad humana queda
siempre sujeta a la divina.
En la Iglesia Occidental, Félix, obispo de Urgel, abogó por el
adopcionismo. Consideró a Cristo en cuanto a su naturaleza divina, es decir, al
Logos, como el unigénito Hijo de Dios en el sentido natural, pero consideró a
Cristo en cuanto a su lado humano como Hijo de Dios únicamente por la adopción.
Procuró preservar la unidad de la persona acentuando el hecho de que, desde el
tiempo de su concepción, el Hijo del Hombre fue incluido en la unidad de la
persona del Hijo de Dios.
Se hizo de esta manera una distinción entre el derecho de hijo
por naturaleza y el derecho de hijo por adopción y esta última no comenzó con
el nacimiento natural de Cristo sino que principió al tiempo de su bautismo y
fue consumada en la resurrección. Fue un nacimiento espiritual el que hizo a
Cristo el hijo adoptivo de Dios. La Iglesia vio la unidad de la persona de
Cristo, una vez más, en peligro a causa de este concepto, y por tanto lo
condenó en el Sínodo de Frankfort el año 794 A. D.
La Edad Media añadió muy poco a la doctrina de la persona de
Cristo. Debido a varias influencias, tales como el énfasis en la imitación de
Cristo, las teorías de la expiación y del desarrollo de la doctrina de la
misma, la Iglesia retuvo un poderoso dominio sobre la completa humanidad de Cristo.
"La deidad de Cristo", dice Mackintosh, "se presentó más bien
como el coeficiente infinito que eleva la acción y la pasión humana a un valor infinito".
Y, no obstante, algunos de los escolásticos en su cristología
presentaron un concepto docético de Cristo. Pedro Lombardo no dudó en decir que
considerando a su humanidad Cristo nada era. Pero este nihilismo fue condenado
por la Iglesia. Tomás de Aquino acentuó algunos nuevos puntos. Según él la
persona del Logos se convirtió en un compuesto en la encarnación, y su unión
con la humanidad "estorbó" a esta última de llegar a ser una personalidad
independiente. La naturaleza humana de Cristo recibió una gracia doble en virtud
de su unión con el Logos.
1. La gratia unionis, que le imparte una dignidad especial, en tal
forma que esta naturaleza humana se convierte en objeto de adoración
2. La gratia habitualis, que lo sostiene en su relación con Dios.
El conocimiento humano de Cristo era doble, es decir, conocimiento infuso y
conocimiento adquirido. Había dos voluntades en Cristo, pero la causalidad
última corresponde a la voluntad divina, a la cual queda siempre sujeta la
voluntad humana.
LA DOCTRINA DE CRISTO DESPUÉS DE LA REFORMA HASTA
EL SIGLO XIX
La Reforma no trajo ningunos cambios notables en la doctrina de
la persona de Cristo.
Tanto la iglesia de Roma como las iglesias de la Reforma
suscribieron la doctrina de Cristo tal como fue formulada por el Concilio de
Calcedonia. Sus importantes y profundas diferencias estaban en otra parte. Hay
una peculiaridad de la cristología luterana que merece mención especial. La
doctrina de Lutero acerca de la presencia física de Cristo en la Cena del Señor
condujo al concepto característicamente luterano de la communicatio idiomatum,
es decir, "que cada una de las naturalezas de Cristo empapa a la otra (perichoresis),
y que su humanidad participa de los atributos de su divinidad".
Sostiene que los atributos de omnipotencia, omnisciencia y
omnipresencia fueron comunicados a la naturaleza humana de Cristo en el momento
de la encarnación. Naturalmente se presenta la pregunta de cómo puede
armonizarse esto con lo que sabemos de la vida terrenal de Jesús.
Esta pregunta condujo a una diversidad de opiniones entre los
teólogos luteranos. Algunos sostuvieron que Cristo hizo a un lado los atributos
divinos recibidos en la encarnación, o que hizo uso de ellos sólo
ocasionalmente, en tanto que otros dijeron que siguió en posesión de ellos
durante toda su vida terrenal pero que los escondió o que los usó nada más en secreto.
Algunos luteranos actualmente parecen inclinarse a desechar esta doctrina.
Los teólogos Reformados vieron en esta doctrina luterana una
especie de Eutiquianismo o fusión de las dos naturalezas en Cristo. Los
teólogos Reformados enseñan también una comunicación de atributos; pero la
conciben de una manera diferente. Creen que después de la encarnación las
propiedades de ambas naturalezas pueden ser atribuidas a la persona única de
Cristo.
La persona de Cristo se puede considerar omnisciente, pero
también de conocimiento limitado; puede considerarse omnipresente, pero también
limitada en cualquier tiempo particular a un solo lugar.
De aquí que leamos en la segunda Confesión Helvética:
"Reconocemos, por tanto, que hay en uno y el mismo Jesús nuestro Señor,
dos naturalezas la divina y la humana; y decimos que estas dos se encuentran
tan enlazadas o unidas que no pueden absorberse confundirse o mezclarse entre
sí, sino que más bien se unen y se juntan en una persona (conservando cada una
separadamente sus propiedades e identidad), de tal manera que adoramos un
Cristo, nuestro Señor, y no dos. Por lo tanto, no pensamos ni enseñamos que la
naturaleza divina en Cristo sufrió o que Cristo según su naturaleza humana está
todavía en el mundo y de la misma manera en cada lugar".
EN EL SIGLO XIX
Aproximadamente al principio del Siglo XIX hube un gran cambio
en el estudio de la persona de Cristo. Hasta aquel tiempo el punto de partida
que había prevalecido en la teología era predominantemente teológico y la
cristología resultante era teocéntrica; pero durante la última parte del Siglo
XVIII hubo una convicción creciente de que los mejores resultados podrían
alcanzarse partiendo de lo más familiar, es decir, con el estudio del Jesús histórico.
Así fue como se introdujo lo que se llama "el segundo
período Cristológico". El punto de vista fue antropológico, y el resultado
fue antropocéntrico. Demostró ser destructivo para la fe de la Iglesia. Se hizo
una distinción perniciosa y de mucho alcance entre el Jesús histórico
bosquejado por los escritores de los evangelios y el Cristo teológico que fue
el fruto de la fértil imaginación de los pensadores teológicos, y cuya imagen
se refleja ahora en los Credos de la Iglesia. El Cristo sobrenatural dio lugar
a un Jesús humano; y la doctrina de las dos naturalezas, a la del hombre divino.
Schleiermacher se colocó a la cabeza del nuevo desarrollo.
Reconoció a Cristo como una nueva creación en la cual la naturaleza humana se
eleva al plano de la perfección ideal. No obstante, su Cristo con dificultad
podía considerarse más arriba del nivel humano. Lo singular de la persona
consiste en el hecho de que posee un sentido de unión perfecta e inquebrantable
con lo divino, y que también cumple plenamente el destino del hombre en aquel
carácter suyo de inmaculada perfección.
Su dignidad suprema encuentra su explicación en una presencia
especial de Dios en El, y en la conciencia de Dios que singularmente tuvo. La
concepción que de Cristo tuvo Hegel es parte esencial de su sistema panteísta
de pensamiento. Para él "el Verbo se hizo carne" significa nada más
que Dios encarnó en la humanidad, de tal manera que la encarnación en realidad
expresa la unidad entre Dios y e: hombre.
La encarnación de Cristo fue, así parece, únicamente la culminación
de un proceso racial. En tanto que la humanidad en general reconoce a Jesús sólo
como un maestro humano, la fe lo reconoce como divino y encuentra que mediante
su venida al mundo la trascendencia de Dios se cambió en inmanencia, Aquí nos
encontramos con una identificación panteísta de lo humano y lo divino en la
doctrina de Cristo.
Algo de lo anterior se descubre también en las teorías Kenóticas
las cuales representan un intento notable de adelantar en la estructura de la
doctrina de la persona de Cristo. El término kénosis se deriva de Fil. 2: 7,
que enseña que Cristo "se despoja (ekénosen), tomando la forma de
siervo".
Los kenotistas toman esto para dar a entender que el Logos literalmente
se convirtió, es decir, se cambió en hombre, reduciéndose (despojándose) sea en
todo o en parte, a la dimensión de hombre y luego acreció en sabiduría y poder
hasta que finalmente volvió a ser Dios. Esta teoría apareció en varias formas
de las cuales la más absoluta es la de Gess, y durante un tiempo gozó de mucha
popularidad. Aspiraba a sostener la realidad e inteligencia de la humanidad de
Cristo, y a colocar en sobresaliente sitio la grandeza de su humillación en que
siendo rico, se volvió pobre por nuestra causa.
Envuelve, no obstante, una desviación panteísta de la línea de
demarcación entre Dios y el hombre. Dorner, que fue el representante más
notable de la Escuela Medianera, se opuso firmemente a este concepto, y lo
sustituyó por la doctrina de la encarnación progresiva. Vio en la humanidad de
Cristo una nueva humanidad con una receptividad especial para lo divino.
El Logos, como principio de la dádiva que Dios hace a sí mismo,
se juntó con esta humanidad ; la medida en que lo hizo se determina en cada
etapa por la cada vez más grande receptividad que la naturaleza humana tiene
para la divina y no alcanza su etapa final sino hasta la resurrección. Pero
esto no es más que una forma nueva y sutil de la vieja herejía nestoriana.
Produce un Cristo que consiste en dos personas.
Con excepción de Schleiermacher, ninguno ha ejercido mayor
influencia en la teología actual que Albrecht Ritschl. Su Cristología tuvo su
punto de partida en la obra, más bien que en la persona de Cristo. La obra de
Cristo determina la dignidad de su persona. El era un mero hombre, pero en
vista de la obra que ejecutó y el servicio que prestó, le atribuimos correctamente
el concepto de la divinidad. Desecha la pre-existencia, la encarnación y el nacimiento
virginal de Cristo, puesto que no se encuentra punto de contacto entre estas cosas
y la conciencia creyente de la comunidad cristiana.
Cristo fue el fundador del Reino de Dios, de este modo hizo suyo
el propósito de Dios, y ahora, de alguna manera, induce a los hombres a entrar
a la comunidad cristiana, y a vivir una vida motivada enteramente por el amor.
Redime at hombre por medio de su enseñanza, su ejemplo y su influencia incomparable,
y por lo tanto, es digno de ser llamado Dios. En realidad, esta es una renovación
de la doctrina de Pablo de Samosata.
Sobre la base de la idea moderna panteísta de la inmanencia de
Dios, la doctrina de Cristo actualmente se presenta con frecuencia de una
manera por completo naturalista. Las explicaciones variarán en gran manera,
pero la idea fundamental es la misma, generalmente, la de una unidad esencial
de Dios y el hombre. La doctrina de las dos naturalezas de Cristo ha
desaparecido de la teología moderna y en su lugar tenemos una identificación
panteísta de Dios y el hombre.
Esencialmente todos los hombres son divinos puesto que en todos
ellos hay un elemento divino; y todos ellos son hijos de Dios difiriendo de Cristo
sólo en grado. La enseñanza moderna acerca de Cristo se basa en todo sobre la doctrina
de la continuidad de Dios y el hombre. Precisamente en contra de esta doctrina Barth
y los que piensan como él han levantado su voz. Hay en algunos círculos, en la actualidad,
señales de un retorno a la doctrina de las dos naturalezas. Micklem confiesa en
su obra, What Is the Faith que por muchos años afirmó confiadamente que debía abandonarse
el reconocimiento a Cristo de dos naturalezas en una persona; pero que ahora ve
que tal afirmación descansaba sobre un error.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. ¿Cual fue el fondo de la controversia cristológica de los
primeros siglos?
2. ¿Qué errores antiguos fueron revividos por Roscelino y
Abelardo?
3. ¿Qué concepto tuvo de Cristo Pedro Lombardo?
4. ¿Trajeron los escolásticos algunos puntos nuevos y prominentes?
5. ¿En dónde encontramos la cristología luterana oficial?
6. ¿Cómo podemos explicar la aparente inconsistencia de las
explicaciones de la Fórmula de Concordia?
7. ¿Qué objeciones hay al concepto luterano de que los atributos
divinos pueden afirmarse de la naturaleza humana?
8. ¿Cómo difirieron los luteranos y los Reformados en la
interpretación de Fil. 2: 5.11?
9. ¿Cómo difiere la cristología Reformada de la luterana?
10. ¿Cuál es la diferencia principal entre la cristología reciente
y la primitiva?
11. ¿Qué objeciones hay a la doctrina de la kénosis
12. ¿Cuáles son los rasgos objetables de la cristología moderna?
13. ¿Qué concepto tuvieron de Cristo Barth y Brunner?